Por Matthew Bannister
Extraído de "White Boys, White Noise: Masculinities and 1980s Indie Guitar Rock" (Ashgate Popular and Folk Music Series)
La Escuela de Frankfurt tomó la explicación de la identidad de Freud y la aplicó al mundo. Al hacerlo, ofreció la primera teorización extensa de la masculinidad y la cultura en la modernidad, combinando una perspectiva freudiana sobre la identidad con un énfasis marxista/weberiano en la estructura social, combinando aspectos psicológicos y sociológicos. (Benjamin, 1978, pp. 37–38). Muchos de los supuestos de la Escuela han pasado al discurso popular de sentido común sobre la cultura. Nuestras formas de juzgar la cultura todavía están en deuda con su cosmovisión binaria altamente modernista (Frith,1996, pág. 66). Al igual que Freud, también ofrece una visión profunda de cómo funciona la masculinidad hegemónica blanca occidental, especialmente en la esfera pública (institucional y culturalmente), revelando estrategias de masculinidades intelectuales.
Se puede argumentar que, como Freud, la Escuela de Frankfurt opera sobre el supuesto de que "dentro de una sociedad patriarcal, nuestra comprensión de la naturaleza de... la autoridad está ligada a nuestro sentido de la posición del padre dentro de la familia." (Seidler, 1988, págs. 272, 277–84; véase también Horkheimer, 2002, págs. 97–128). La industrialización ausenta al padre del hogar y su lugar es ocupado por intervenciones mediatizadas por el Estado o los medios de comunicación. Esto amenaza al proceso de individuación freudiano, porque los hijos no interiorizan la autoridad paterna, pero manifiestan sólo una subordinación ciega a los sistemas abstractos de autoridad y comunicación (llevando al totalitarismo). No se individualizan sino que permanecen infantiles, pacificados por las "falsas" gratificaciones de la cultura de masas. Pierden su capacidad de resistir (Benjamin, 1978, pp. 35-6). La resistencia presupone internalización de las fuertes cualidades del padre freudiano. Habiendo sido uno de esos niños yo mismo, me resistiría a esta cruda evaluación; por otro lado, la idea que los medios de comunicación modernos pueden, hasta cierto punto, "sustituir" las relaciones formativas no parece totalmente inverosímil, especialmente en una época en la que los medios electrónicos pueden actuar hasta cierto punto como padres sustitutos (Benjamin, 1978, p. 42).
El poder en la sociedad industrializada occidental se “expresa cada vez más no directamente como autoridad pero indirectamente como la transformación de todas las relaciones en formas objetivas, instrumentales, despersonalizadas” (Weber, 1970, pp. 15-16; véase también Benjamin, 1978, págs. 35-6). Hay un cambio del poder como específico y personal -Dios, el monarca o el padre – y de formas directas como la violencia o la coerción, hacia la impersonalidad: vigilancia y regulación, procesos burocráticos y legales, tecnología e ideologías de eficiencia y racionalidad instrumental (Benjamin, 1978, pág. 36; Webber, 1970). Esto permite "al aparato técnico y a los grupos sociales que lo administran una superioridad desproporcionada frente al resto de la población".(Adorno y Horkheimer, 1994, p. xiv). Esta dominación está asociada con patriarcado: "la concordancia entre la mente del hombre y la naturaleza de las cosas... es patriarcal: la mente humana, que vence la superstición, debe dominar sobre una naturaleza desencantada” (Adorno y Horkheimer, 1994, p. 4; véase también Hearn, 1992, pág. 168; Morgan, 1992, pág. 57). Tal teorización del poder ya no depende de una figura de autoridad visible; de ahí que la sociedad occidental moderna haya sido denominada ‘patriarcado sin el padre’ (Benjamin, 1978, p. 36). El patriarcado trabaja impersonalmente, a través de sistemas racionales.
La Escuela de Frankfurt argumentó que la racionalidad se había convertido en una nueva forma de dominación, en que la ciencia, la tecnología y el progreso industrial, basados en la razón, estaban amenazando la individualidad y los valores humanos (Aronowitz, 2002, pp. xiii–xv). Max Weber (Escuela de Frankfurt, pero influyente en su pensamiento) identificó una nueva ideología de la racionalidad ‘instrumental’, que valoraba el proceso eficiente y la sistematización por encima y más allá de cualquier fin social, a diferencia de la razón sustantiva tradicional (Benjamín, 1978, p. 36). Su principal ejemplo fue el capitalismo occidental: “un ecosistema económico basado, no en la costumbre o la tradición, sino en el deliberado y sistemático ajuste de los medios económicos para el logro de … ganancias' (Tawney, 1970, pag. 1e). Su falta de cualquier referencia directa a los valores morales significó que sus beneficios eran problemáticos para la sociedad (introducir la 'mano invisible' de Adam Smith) (Giddens, 1991, pag. 20).
Desde la perspectiva marxista, el capitalismo impone la alienación – como los productores se divorcian de los productos de su trabajo, y los patrones del proceso que produce ganancias, por lo que se alienan de sí mismos (Rius, 1994, págs. 78–80). Adoptan una relación instrumental consigo mismos y con los demás, usándolos “puramente como un medio para un fin, en lugar de disfrutar la relación o proceso por sí mismo... La victoria de la razón instrumental es una victoria contra la naturaleza – el mundo de los objetos se convierte en un campo de resistencia o un vacío reflejo de la voluntad de dominar del sujeto” (Benjamin, 1978, pp. 36, 40). Jeff Hearn afirma que "aunque no explicada en detalle por Weber, la tesis de la racionalización parece tener... implicaciones importantes para los hombres y las masculinidades: son principalmente hombres quienes gestionan la introducción del método racional; los hombres y las masculinidades son afectados por la introducción progresiva del método racional; y lo que se entiende por el método racional estará recíprocamente relacionado con los hombres y las masculinidades. (1992, pág. 168).
La Escuela de Frankfurt proporciona un modelo útil de cómo la autoridad patriarcal puede institucionalizarse como la voz de la razón y la verdad, y cómo, en la modernidad, se ha salido de control. Sin embargo, la Escuela no pudo resolver los problemas que planteó, excepto mediante la aplicación de más razón, ya sea "una mayor conciencia de sí mismo en la propia tendencia de la mente hacia la dominación” o la regresión a las formas tradicionales de racionalidad y masculinidad, como en la crítica cultural (más reciente) de Christopher Lasch o Allan Bloom (Benjamin, 1988, pp. 137–9, 191; Bloom, 1988; Lasch, 1978). El dualismo patriarcal de la teoría de la Escuela de Frankfurt conduce a un callejón sin salida: la racionalidad sólo puede ser superada apelando a otras, más puros u objetivos tipos de racionalidad, dando como resultado la circularidad.
Dicho de otro modo, porque la Escuela de Frankfurt (y Freud) ven la autonomía como fin último del desarrollo humano, esto entraña la separación y dominio de la naturaleza – dominación. La autonomía es una forma de autodominio, y por lo tanto de los demás. Así todas las relaciones humanas se convierten en formas de dominación o sumisión. Esto explica por qué las teorías de la cultura de la Escuela de Frankfurt son generalmente vistas como que dejaran muy poco espacio para la agencia individual y la subjetividad. La feminidad, por ejemplo, no se teoriza más que como una negación o inversión de la masculinidad, demostrando nuevamente cómo los dualismos racionales conducen a la esencialización del otro.
Jessica Benjamín comenta:
La idea de racionalización forma un puente entre la historia intelectual y la Historia de las relaciones sociales y económicas. Describe la esencia de la práctica y pensamiento de la sociedad moderna. Es, en el sentido de Foucault, un discurso. Mi argumento es que es un discurso de género, que la orientación instrumental y la impersonalidad que gobiernan la organización social y el pensamiento modernos deben entenderse como masculinos... Así independientemente de la creciente participación de la mujer en la esfera pública, productiva... permanece (siendo)… un mundo de hombres. (1988, pág. 187).
La implicación es que la masculinidad en la modernidad ha dejado de tratarse únicamente del comportamiento de los hombres -a través de su asociación con discursos de racionalidad instrumental, se ha vuelto aparentemente objetivo y universal:
La racionalización, a nivel social, prepara el escenario para una forma de dominación que parece ser neutral en cuanto al género, de hecho, no tiene ningún sujeto en absoluto... Es precisamente este carácter objetivo, con su indiferencia a la necesidad personal, que se reconoce como el distintivo del poder masculino... la aparente neutralidad de género es una mistificación, como … fetichismo de la mercancía – una ilusión creada por las mismas relaciones sociales. (Benjamín, 1988, p. 184)
Michel Foucault proporciona quizás los ejemplos más claros de cómo los discursos de autoridad funcionan en la sociedad moderna, describiendo cómo los sistemas de racionalización han reemplazado el valor inmanente o intrínseco con sistemas "objetivos" de vigilancia, normalización, intercambio y disciplina. "Somos valorados por cuán cerca nos aproximamos a un sistema impuesto", de medida, por ejemplo (Foucault, 1979, p. 183; véase también Starhawk, 1987, p. 73). Tales sistemas podrían parecen alejados del mundo de la cultura popular, pero cuando consideramos cómo los medios masivos fomentan la conformidad con un estándar abstracto, la belleza femenina o el "peso corporal ideal", por ejemplo, se vuelve más claro que la 'disciplina' no es sólo una cuestión de la autoridad jurídica, sino que se impone a través de "sistemas abstractos" (Giddens, 1990, pp. 83–8). Esto podría conducir a una consideración de tales sistemas en la cultura pop: listas de las mejores bandas y álbumes, por ejemplo: canonismo, conocimiento y archivística (ver Capítulo 5). Alternativamente, la centralidad de la mirada en Foucault (1984, pp. 206-13) sugiere una lectura de cómo la cultura del rock alternativo controla el estilo musical en términos de vigilancia (sobre todo de la sexualidad, que es fundamental para tanto la cosmovisión foucaultiana como la de la música rock) (ver Capítulo 2). Foucault podría objetar que el concepto de masculinidades hegemónicas simplifica las relaciones de poder a un modelo de dominación/resistencia (que las masculinidades u otros grupos poderosos simplemente imponen su voluntad sobre los débiles (1980, p. 59)). Pero los modelos de Foucault de las relaciones de poder, aunque más complejos y reflexivos que los modelos hasta ahora examinados, siguen empleando una retórica de división, dominación y sumisión: “El sujeto está dividido dentro de sí mismo o dividido de los demás. Este proceso lo objetiviza. Ejemplos son los locos y los cuerdos, los enfermos y los sanos, los criminales y los “chicos buenos”’ (Foucault, 1983, p. 208). Cameron Duff (1999) comenta que “[a] través de tales prácticas, el poder crea una serie de identificaciones binarias que el sujeto está obligado a observar”. Los comentaristas han sugerido además que su énfasis en la inevitabilidad del poder en las relaciones humanas es básicamente masculinista: “el modelo agonístico no puede dar cuenta, y mucho menos articular, los procesos de empoderamiento” (McCarthy, 1994, pp. 246-7; véase también Butler, 1990, pág. X; Deveaux, 1994).
La cosmovisión racionalista cartesiana produce una división entre objeto y sujeto potencialmente esquizofrénica. Las relaciones con el otro se reducen a posibilidades binarias de dominación y sumisión. La idea de que las posibilidades masculinas se dividen de manera similar entre las posiciones de víctima y agresor se relaciona con la objetivación de la masculinidad como desviación de la clase obrera o violencia corporal (o en Freud como id[entidad]), lo que lleva a un sentido dicotómico de él como peligroso o revolucionario. Esto se vuelve particularmente claro en el Capítulo 2, donde se describe cómo la objetivación de la masculinidad negra significaba que solo podía verse en términos de amenaza o posibilidad idealizada: el “buen salvaje”. También se analiza en el Capítulo 6 como una estructura melancólica o de creadora de miseria.
Revisionistas psicoanalíticos freudianos como Jessica Benjamin y R.D. Laing demuestran cómo los discursos agonísticos de racionalidad, objetividad, autonomía y separación niegan la importancia de la relación humana, que es esencial no sólo a la práctica psicoanalítica, sino también a la formación de subjetividades humanas per se. Por ejemplo, la crítica clave de Laing a Freud es que "tomamos a un solo hombre en aislamiento y conceptualizamos los diversos aspectos en "el ego", "el superyó" y el “id”’ (1965, p. 19). Pero para Laing no existe tal cosa como un yo aislado del mundo; (el yo) se constituye a través de sus relaciones con los demás. 'Todos y cada hombre [sic] está al mismo tiempo separado de sus semejantes y relacionado con ellos. Semejante separación y relación son postulados mutuamente necesarios... Aquí tenemos la paradoja... potencialmente trágica... de que nuestra relación con los demás es un aspecto esencial de nuestro ser, como lo es nuestra separación, pero cualquier persona en particular no es una parte necesaria de nuestro ser” (Laing, 1965, p. 26; véase también Merleau-Ponty, 2003, p. 416). En este sentido, el yo no es una entidad subjetiva ni objetiva; más bien es ‘intersubjetivo’. Por lo tanto, se hace posible decir, contra el construccionismo social, que hay un ser o identidad 'esencial', pero que no es un objeto unificado (contra racionalismo). Más bien es (idealmente) un equilibrio: 'El equilibrio dentro del yo depende en el reconocimiento mutuo entre uno mismo y el otro” (Benjamin, 1988, p. 53). Esta formulación presenta una clara desviación de Freud, en el que cada tema es básicamente impulsado por su propio deseo, y cualquier freno a ese deseo se percibe como hostil y represivo.
La paradoja del poder/control es que no sólo reprime al otro sino también al sujeto. Jessica Benjamin lo analiza en términos de la dialéctica amo/esclavo de Hegel:
el esclavo realizaba el trabajo que mediaba en el disfrute del objeto por parte del amo, sin disfrutar él mismo, mientras que el amo que disfrutaba, no tenía directo contacto con el objeto de deseo. Así, los dos aspectos de la subjetividad -transformar el objeto y disfrutar del deseo por él- estaban divididos, y ninguno de los sujetos podía poseer su deseo. Para trasponer esto psicoanalíticamente: sólo cuando la madre tiene su propio goce como sujeto de deseo, y cuando el (anteriormente) sujeto masculino hace su propio trabajo de representar y sostener el deseo, se supera esta división. (1998, págs. xv–xvi)
Masculinity and the Frankfurt School
By Matthew Bannister
From "White Boys, White Noise: Masculinities and 1980s Indie Guitar Rock (Ashgate Popular and Folk Music Series)"
The Frankfurt School took Freud’s account of identity and applied it to the social world. In doing so, it offered the fi rst extensive theorisation of masculinity and culture in modernity, combining a Freudian perspective on identity with a Marxist/Weberian emphasis on social structure, combining psychological and sociological perspectives (Benjamin, 1978, pp. 37–38). Many of the School’s assumptions have passed into commonsense popular discourse about culture. Our ways of judging culture are still beholden to its high-modernist binary worldview (Frith, 1996, p. 66). Like Freud, it also offers deep insights into how Western white hegemonic masculinity works, especially in the public sphere (institutionally and culturally), revealing strategies of intellectual masculinities.
It can be argued that, like Freud, the Frankfurt School operates on the assumption that ‘within a patriarchal society our understanding of the nature of … authority is tied up with our sense of the position of the father within the family’ (Seidler, 1988, pp.272, 277–84; see also Horkheimer, 2002, pp. 97–128).
Industrialisation absents the father from the home, and his place is taken by mediated interventions from the state or mass media. This threatens the Freudian process of individuation, because children do not internalise paternal authority, but manifest only a blind subservience to abstract systems of authority and communication (leading to totalitarianism). They do not individuate but remain infantile, pacifi ed by the ‘false’ gratifi cations of mass culture. They lose their ability to resist (Benjamin, 1978, pp. 35–6). Resistance presupposes internalisation of the strong qualities of the Freudian father. Having been one of those children myself, I would baulk at this stark assessment; on the other hand, the idea that modern mass media may to some extent ‘stand in’ for formative relationships does not seem totally implausible, especially in an age where electronic media may act to some degree as surrogate parents (Benjamin, 1978, p. 42).
Power in Western industrialised society increasingly ‘expresses itself not directly as authority but indirectly as the transformation of all relationships into objective, instrumental, depersonalised forms’ (Weber, 1970, pp. 15–16; see also Benjamin, 1978, pp. 35–6). There is a shift from power as specifi c and personal – God, the monarch or the father – and from direct forms like violence or coercion, towards impersonality: surveillance and regulation, bureaucratic and legal process, technology and ideologies of effi ciency and instrumental rationality (Benjamin, 1978, p. 36; Weber, 1970). This allows ‘the technical apparatus and the social groups which administer it a disproportionate superiority to the rest of the population’ (Adorno and Horkheimer, 1994, p. xiv). This domination is associated with patriarchy: ‘the concordance between the mind of man and the nature of things … is patriarchal: the human mind, which overcomes superstition, is to hold sway over a disenchanted nature’ (Adorno and Horkheimer, 1994, p. 4; see also Hearn, 1992, p. 168; Morgan, 1992, p. 57). Such a theorisation of power no longer depends on a visible authority fi gure; hence modern Western society has been termed ‘patriarchy without the father’ (Benjamin, 1978, p. 36). Patriarchy works impersonally, through rational systems.
The Frankfurt School argued that rationality had become a new form of domination, in that science, technology and industrial progress, based on reason, were threatening human individuality and values (Aronowitz, 2002, pp. xiii–xv). Max Weber (Frankfurt School, but infl uential on its thought) identifi ed a new ideology of ‘instrumental’ rationality, which valued effi cient process and systematisation above and beyond any social end, unlike the traditional, substantive reason (Benjamin, 1978, p. 36). His main example was Western capitalism – ‘an economic system based, not on custom or tradition, but on the deliberate and systematic adjustment of economic means to the attainment of … profit’ (Tawney, 1970, p. 1e). Its lack of any direct reference to moral values meant that its benefi ts for society were problematic (enter Adam Smith’s ‘invisible hand’) (Giddens, 1991, p. 20).
From the Marxist perspective, capitalism enforces alienation – as producers become divorced from the products of their labour, and employers from the process that produces profi t, so they become alienated from themselves (Rius, 1994, pp. 78–80). They take an instrumental relation to themselves and others, using them ‘purely as a means to an end, instead of enjoying the relation or process for its own sake … The victory of instrumental reason is a victory against nature – the world of objects becomes a fi eld of resistance or an empty reflection of the subject’s will to dominate’ (Benjamin, 1978, pp. 36, 40). Jeff Hearn states that ‘although not spelt out by Weber, the rationalization thesis seems to have … major implications for men and masculinities: it is mostly men who manage the introduction of rational method; men and masculinities are affected by the progressive introduction of rational method; and what is understood by rational method will be reciprocally related to men and masculinities’ (1992, p. 168).
The Frankfurt School provides a useful model of how patriarchal authority can become institutionalised as the voice of reason and truth, and how, in modernity, it has got out of control. However, the School could not solve the problems it raised, except through applying more reason, either ‘greater self-awareness on the mind’s own tendency towards domination’ or regression to traditional forms of rationality and masculinity, as in the (more recent) cultural critique of Christopher Lasch or Allan Bloom (Benjamin, 1988, pp. 137–9, 191; Bloom, 1988; Lasch, 1978). The patriarchal dualism of Frankfurt School theory leads to an impasse – rationality can only be overcome by an appeal to other, purer or more objective kinds of rationality, resulting in circularity.
To put it another way, because the Frankfurt School (and Freud) see autonomy as the ultimate goal of human development, this entails separation from and mastery of nature – domination. Autonomy is a form of self-domination, and thereby of others. Thus all human relationships become forms of domination or submission. This explains why Frankfurt School theories of culture are generally viewed as allowing too little space for individual agency and subjectivity.
Femininity, for example, is not theorised other than as a negation or inversion of masculinity – again demonstrating how rational dualisms lead to essentialisation of the other.
Jessica Benjamin comments:
The idea of rationalization forms a bridge between intellectual history and the history of social and economic relations. It describes the essence of modern social practice and thought. It is, in Foucault’s sense, a discourse. My argument is that it is a gendered discourse, that the instrumental orientation and impersonality that govern modern social organization and thought should be understood as masculine … Thus regardless of woman’s increasing participation in the public, productive sphere … it remains … a man’s world. (1988, p. 187).
The implication is that masculinity in modernity has ceased to be only about the behaviour of men – through its association with discourses of instrumental rationality, it has become apparently objective and universal:
Rationalization, at the societal level, sets the stage for a form of domination that appears to be gender-neutral, indeed to have no subject at all … It is precisely this objective character, with its indifference to personal need, that is recognized as the hallmark of masculine power … apparent gender neutrality is a mystifi cation, like … commodity fetishism – an illusion created by the social relations themselves. (Benjamin, 1988, p. 184)
Michel Foucault supplies perhaps the clearest examples of how ‘invisible’ discourses of authority work in modern society, describing how systems of rationality have replaced immanent or intrinsic value with ‘objective’ systems of surveillance, standardisation, exchange and discipline. ‘We are valued for how closely we approximate an imposed system’, of measurement, for example (Foucault, 1979, p. 183; see also Starhawk, 1987, p. 73). Such systems might seem remote from the world of popular culture, but when we consider how popular media encourage conformity to an abstract standard, feminine beauty or ‘ideal body weight’ for example, it becomes clearer that ‘discipline’ is not only a matter of juridical authority, but is imposed through ‘abstract systems’ (Giddens, 1990, pp. 83–8). This could lead towards a consideration of such systems in pop culture: lists of top bands and albums, for example – canonism, connoisseurship and archivalism (see Chapter 5). Alternatively, the centrality of the gaze in Foucault (1984, pp. 206–13) suggests a reading of how alternative rock culture polices musical style in terms of surveillance (of sexuality especially, which is central to both the Foucauldian and the rock music worldviews) (see Chapter 2). Foucault might object that the concept of hegemonic masculinities simplifi es relations of power to a dominance/resistance model (that masculinities or other powerful groups simply impose their will on the weak (1980, p. 59) ). But Foucault’s models of power relations, while more complex and refl exive than the models so far examined, still employ a rhetoric of division, domination and submission: ‘The subject is either divided inside himself or divided from others. This process objectivizes him. Examples are the mad and the sane, the sick and the healthy, the criminals and the “good boys” ’ (Foucault, 1983, p. 208). Cameron Duff (1999) comments that ‘[t]hrough such practices, power creates a series of binary identifications which the subject is compelled to observe’. Commentators have further suggested that his emphasis on the inevitability of power in human relations is basically masculinist: ‘the agonistic model cannot account for, much less articulate, processes of empowerment’ (McCarthy, 1994, pp. 246–7; see also Butler, 1990, p. x; Deveaux, 1994).
The rationalistic, Cartesian worldview produces a split between object and subject that is potentially schizophrenic. Relations with the other are reduced to binary possibilities of domination and submission. The idea that masculine possibilities are similarly split between victim and aggressor positions relates to the objectification of masculinity as working-class deviance or bodily violence (or in Freud as id), leading to a dichotomised sense of it as either dangerous or revolutionary. This becomes particularly clear in Chapter 2, where describe how the objectification of black masculinity meant it could only be seen in terms of threat or idealised possibility – the ‘noble savage’. It is also discussed in Chapter 6 as a melancholic or misery-making structure.
Psychoanalytic Freudian revisionists like Jessica Benjamin and R.D. Laing demonstrate how agonistic discourses of rationality, objectivity, autonomy and separation deny the importance of human relationship, which is essential not only to psychoanalytic practice, but also to the formation of human subjectivities per se. For example, Laing’s key criticism of Freud is that ‘we take a single man in isolation and conceptualize the various aspects into “the ego”, “the superego”, and the “id” ’ (1965, p. 19). But for Laing there is no such thing as a self in isolation from the world; it is constituted through its relations with others. ‘Each and every man [sic] is at the same time separate from his fellows and related to them. Such separateness and relatedness are mutually necessary postulates … Here we have the paradox … potentially tragic … that our relatedness to others is an essential aspect of our being, as is our separateness, but any particular person is not a necessary part of our being’ (Laing, 1965, p. 26; see also Merleau-Ponty, 2003, p. 416).
In this sense the self is neither a subjective nor an objective entity; rather it is ‘intersubjective’. It thus becomes possible to say, contra social constructionism, that there is an ‘essential’ being or identity, but that it is not a unifi ed object (contrarationalism). Rather it is (ideally) an equilibrium: ‘Balance within the self depends on mutual recognition between self and other’ (Benjamin, 1988, p. 53). This formulation presents a clear departure from Freud, in which each subject is basically driven by his own desire, and any check to that desire is perceived as hostile and repressive.
The paradox of power/control is that it represses not only the other but also the subject. Jessica Benjamin analyses it in terms of Hegel’s master/slave dialectic:
the slave did the work that mediated the master’s enjoyment of the object, without having enjoyment himself, while the master who had enjoyment, had no direct contact with the object of desire. Thus the two aspects of subjectivity – transforming the object and enjoying the desire for it – were split, and neither subject could own their desire. To transpose this psychoanalytically: only when the mother has her own enjoyment as a subject of desire, and when the (formerly) male subject does his own work of representing and holding desire, is this split overcome. (1998, pp. xv–xvi)
No hay comentarios.:
Publicar un comentario